يكى از موضوعاتى كه در دين شناسى شايسته تحقيق وبررسى است مسئله وحى و تجربه دينى و بيان تفاوت آن دو است. از اين رو در اين مقاله اين مسئله مورد مطالعه و كاوش قرار مى گيرد.
براى تبيين اين موضوع در آغاز معناى وحى و حقيقت آن و سپس تجربه دينى و اقسام آن و معناى دين بررسى مى شود و پس از آن تفاوت آن دو نگاشته مى گردد.

اهل لغت, معقتدند: وحى اصل و قاعده اى براى رساندن علم وغير آن است. ويژگى هاى وحى عبارت است از اشاره سريع به نوشتار و رسالت و گاهى اعلام به رمز و تعريض و زمانى به الهام و كلام پنهان, بنابراين پنهان, سريع و مرموز بودن از اركان اصلى وحى به شمار مى رود.(1)

وحى غالبا از سنخ علم و ادراك است نه از جنس عمل, گرچه انسان در وقت عمل از مجارى فكر و انديشه استمداد مى جويد و علم و ادراك, نحوه خاص وجود است كه منزه از ماهيت است, هرچند ماهيت او را همراهى مى كند.
وحى برگرفته از مفهوم هستى است و چون برگرفته از مفهوم هستى است ماهيت ندارد و لذا نمى توان تعريف منطقى براى آن ذكر كرد, ولى مى توان مصاديق آن را بيان نمود.
به لحاظ اين كه همه موجودات در فرهنگ قرآن از علم و شعور برخوردارند و همه مى توانند از وحى و الهام بهره اى داشته باشند, سراسر جهان آفرينش در مدرسه هستى زير تدبير الهى قرار دارد و او معلم آن هاست و اين امكان وجود دارد كه خداوند گاهى از راه وحى و الهام, حقيقتى را به انسان, فرشتگان, حيوانات, حتى جمادات القإ و تفهيم كند.
بنابراين وحى غالبا از جنس تعليم است و از اين رو ويژگى هاى مستور, سريع و مرموز بودن را داراست. و تعليم علنى و در حضور ديگران و تعليم كند و تدريجى و تعليم بدون رمز, كليد و قفل وحى نيست.
وحى انبيإ ويژگى خود را دارد كه هرگز نبايد با ساير مصاديق ـ حتى با تجربه دينى عارفان برجسته ـ اشتباه شود.
قرآن درباره وحى به پيامبران بارها سخن گفته است. از جمله مى فرمايد: ((وما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من ورإ حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه ما يشإ انه على حكيم;(2) هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز از راه وحى يا از فراسوى حجابى يا فرستاده اى بفرستد, پس به اذن او هرچه بخواهد وحى كند, آرى اوست بلندمرتبه سنجيده كار, سخن گفتن خدا با بندگانش به يكى از سه طريق است, به وسيله وحى, يا از پس پرده و حجاب و يا به وسيله ارسال رسول كه به اذن خود هرچه بخواهد وحى مى كند.
مرحوم علامه طباطبايى (ره) مى گويد: ((اين شعور مرموز, از جهانى ماوراى عقل و باطن انسان و انديشه و نبوغ است, گرچه ضمير مخفى و شعور ناآگاه در جاى خود درست است ولى راه نبوت و وحى يك راه فكرى, نبوغى و اكتسابى نيست, بلكه موهبتى است خدادادى نه اكتسابى))(3).

تجربه دينى مفهومى است كه در غرب از سده ى نوزدهم مطرح شده و از همان زمان در تعريف دقيق آن با مشكل جدى روبرو شدند, زيرا اختلاف نظر در تعريف و تفسير دو واژه ((تجربه)) و ((دين)) بسيار چشمگير است. برخى گفته اند: تجربه دينى واقعه اى است كه شخص تجربه گر از سر مى گذراند و نسبت به آن آگاه و مطلع است, شخص فاعل, متعلق اين تجربه را ((موجودى)) و يا ((حضورى)) مافوق طبيعى مى داند, (مثلا خداوند و يا تجلى او در يك فعل) يا آن را موجودى مى انگارد كه به نحوى با خداوند مربوط است (مثل تجلى خداوند و يا شخصيتى نظير مريم عذرا).
تجربه بر پديده هاى بسيار متنوعى اطلاق مى شود, از تجربه حسى معمولى, تا خواب, تخيلات و حالات فوق العاده كه بى اختيار و يا با تعمد و تدبير كامل به وجود مىآيد, ولى لازم است با وصفى از ديدگاه فاعل آن توصيف شود, يعنى تجربه اى كه فاعل, آن را دينى مى فهمد, نه سامع و ناظر و نه سبك شناسى هاى دينى و هنرشناسى هاى دينى و... و به تعبير ديگر بايد فاعل, بر آن محتوا و اهميت دينى قايل باشد.
شايان توجه است, تجربه دينى داشتن غير از ((كسب بصيرت دينى)) است, اولى مقتضى مواجهه با خداوند يا ((حقيقت غايى)) است, اما دومى چنين اقتضايى ندارد, البته تجربه دينى مى تواند منبع و منشإ بصيرت دينى باشد, زيرا شرط تجربه دينى آن است كه خداوند يا حقيقت غايى موضوع آن تجربه باشد.

براى تجربه دينى اقسامى ذكر شده است كه به آن اشاره مى شود:
1. تجربه خداوند به واسطه شىء محسوس و متعارف, مانند ديدن ((شخصيتى مقدس))
2. تجربه خداوند به واسطه شىء محسوس و نامتعارف, مانند ديدن او از طريق بوته و درخت مشتعل و نسوز.
3. تجربه خداوند در قالب زبان حسى متعارف, مثل ديدن او در رويا يا مكاشفه.
4. تجربه خداوند در قالب زبان حسى نامتعارف و غيرقابل توصيف.
5. تجربه خداوند بدون واسطه هرگونه امر حسى, در اين حالت شخص به نحو شهودى از خداوند آگاه مى شود.

يكم. تجربه دينى, تجربه اى عقلى يا معرفتى نيست بلكه نوعى ((احساس)) است كه از حد تمايزات مفهومى فراتر مى رود و نوعى تبيين مافوق طبيعى را ارائه مى دهد, البته مستلزم آن است كه تإملات فلسفى و كلامى (دليل و برهان و دست آوردهاى آن) را از نتايج و تبعات ثانوى تجربه دينى بدانيم.
دوم. تجربه دينى نوعى تجربه مبتنى بر ((ادراك حسى)) است و ساخت تجربه حسى را داراست, يعنى فراهم آمده از استدلال هاى عقلى نيست, تإملات فلسفى و كلامى را ندارد و از چهارچوب قياس و دليل خارج است, بنابراين تجربه اى است ايمانى.
ليكن اغلب فلاسفه دين پژوه در غرب, ديدگاه اول را تإييد كرده و گفته اند تجربه دينى متضمن مفاهيم, قواعد و دستورهاى زبانى و شيوه هاى استدلالى است.
هسته مشترك تجربه هاى دينى
گروهى معتقدند تجربه هاى دينى همگى واجد عناصر مشترك اند, اين امر به ويژه در تجربه هاى عرفانى آشكار است, يعنى تجربه هايى كه متضمن معرفت بى واسطه از ((واقعيت غايى)) است, عارف به مرتبه وحدت با واقعيت غايى نايل مى شود, خواه از حيث معرفتى, خواه از حيث وجودى اين هسته اى است كه فراتر از مرزهاى اديان, فرقه ها و فرهنگ هاى مختلف است.
در مقابل, گروهى ديگر بر اين باورند كه هيچ تجربه اى وجود ندارد كه بدون واسطه مفاهيم و اعتقادات حاصل شود, حتى علم به ((نفس)) كه بهترين نمونه تجربه شهودى است محصول استنتاج است, در نتيجه اعتقادات فرهنگى و دينى, تجربه دينى را محدود و مقيد مى كنند, و هر سنت و دينى تجربه اى مخصوص را داراست, بنابراين اعتقادات پيشين ما, به تجربه هاى دينى ما شكل مى بخشند.(4)
بر اين پايه برخى از همروزگاران ((وحى)) را تجربه دينى قلمداد و آن را مقوم شخصيت و نبوت انبيإ دانسته اند. در اين تجربه پيامبر چنين مى بيند كه گويى كسى نزد او مىآيد و در گوش و دل او پيام ها و فرمان هايى را مى خواند, و او را مكلف و موظف به ابلاغ آن پيام ها به آدميان مى كند, و بر اثر حصول اين تجربه مإموريت جديدى احساس مى كند, غزالى هم در ((المنقذ من الضلال)) بر همين نكته يعنى تجربه دينى انگشت نهاده است. ((فاسمع اقوال الانبيإ فقد جربوا و شاهدوا الحق فى جميع ما ورد به من الشرع و اسلك سبيلهم تدرك بالمشاهده بعض ذلك))(5)

فرآيند تجربه دينى از ديدگاه دانشمندان غرب و ديگران مورد سوال هاى جدى قرار گرفته و چهره آن روشن و شفاف و خالى از برخورد و چالش نيست از جمله:
1. با چه معيارهايى مى توان تجربه دينى را از تجربه اخلاقى, يا تجربه زيباشناختى, يا از تجربه هاى شادى, جرم و يا حيرت باز شناسيم, تجربه در مثال عادى مانند اين كه يكى از دو نفر چيزى را خرس و يا پلنگ به بيند و بترسد, اما ديگرى بگويد خرس يا پلنگ نيست بلكه تنه درخت است.
2. آيا مى توان تجربه اى را دينى نام نهاد, حال آن كه ما از آن هيچ شناختى نداريم؟ پس چنانچه بخواهيم يك محتواى دينى را با اين تجربه به دست آوريم آيا تقدم شىء بر نفس نيست؟
بنابراين بدون رجوع به باورها, مفاهيم و آموزه هاى دينى تبيين تجربه دينى ميسر نيست.
3. چه چيز موجب مى شود ما دين بودا, دين هندو, مسيحيت و... را سنت هاى دينى بدانيم ولى ((ماركسيست)) را سنت دينى ندانيم و نسبت به مكتب ((اومانيزم)) مثلا ترديد داشته باشيم؟
4. اگر شخصى يك تجربه را دينى دانست, آيا ناظر و سامع مى توانند تجربه او را دينى بدانند, يا اين ناظر مجبور نيست تجربه او را دينى تبيين كند؟
5. آيا معيار صدق تجربه دينى مى تواند عموميت و اتفاق آرإ باشد آن گونه كه گروهى از عرفا بر اين باورند؟(6)

تجربه واقعه اى است كه انسان در اثر تكرار مشاهده به آن حكم مى كند, وقتى بارها آن را مشاهده كرد و آزمود, نفس او بدان مطمئن گرديده و حكم جزمى بدان مى نمايد مانند اين كه قاطعانه حكم كند هر آتشى سوزنده است, زيرا به كرات آن را مشاهده و آزموده است, و يا حكم كند حرارت سبب كشيده شدن آهن و بر حجم آن افزوده شدن مى باشد, و يا هر آبى در صد درجه حرارت, جوش مىآيد, اكثر مسايل دانش هاى طبيعى, تجربى, طب و... از اين قبيل است.
اين نتيجه گيرىها در استقرإهاى ناقص بر پايه علت يابى استوار است, اين علت يابى ها توسط دو قياس پنهان در ژرفاى جان انسان صورت مى گيرند يكى قياس استثنايى و ديگرى اقترانى, وگرنه هيچ كس نه همه آب ها را به جوش آورده و نه آهن ها را حرارت داده و نه ادعاى اين كار را دارد.
اما قياس استثنايى: ((لو كان حصول هذا الاثر اتفاقيا لا لعله توجبه لما حصل دائما, لكنه قد حصل دائما (بالمشاهده) فحصول هذا الاثر ليس اتفاقيا بل لعله توجبه)) اگر حصول اين اثر (مثلا به جوش آمدن آب در صد درجه حرارت) اتفاقى و بدون علت رخ نمايد نبايد هميشگى باشد, ولى ما همه وقت آن را اين گونه مشاهده مى كنيم, در نتيجه حصول اين اثر اتفاقى نيست بلكه علتى سبب اين كار مى شود.
اما قياس اقترانى بدين گونه است كه نتيجه قياس قبل را صغرى قرار داده مى گوييم: ((حصول هذا الاثر معلول لعله)) و در كبرى گوييم ((و كل معلول لعله يمتنع تخلفه عنها)) هر معلولى از علت خود تخلف نمى ورزد, در نتيجه ((هذا الاثر يمتنع تخلفه عن علته)) اين اثر (جوش آمدن آب در صد درجه) هرگز از علت خود يعنى از حرارت انفكاك ندارد, پس اين علت همواره با اين معلول همراه است, وقتى به علت دست يافتيم مى توانيم قاطعانه حكم كنيم هر آبى در حرارت صد درجه به جوش مىآيد.
با اين وجود, كسى را ياراى آن نيست ادعا كند هر تجربه مستلزم حكم يقينى و مطابق با واقع را همراه دارد, زيرا بسيار مشاهده شده تجربه ها خطا درآمده, چرا كه تجربه گران يا علت را دقيقا به دست نياورده اند, و يا علت ناقص را جاى علت تام گرفته و و يا ((ما بالعرض)) را مكان ((ما بالذات)) به حساب آورده اند, مثلا اگر كسى در يك مملكت رنگين پوست به دنيا بيايد و هر چند فرزندى كه به دنيا مىآيد مشاهده كند رنگين پوست اند, اگر بگويد: ((همه آدميان رنگين پوست اند)) غلط از آب درآمده است يعنى عرضى را جاى ذاتى قلمداد كرده است.(7)
براين اساس, چه بسا كسى تجربه اى را تجربه دينى بداند, و از درون احساس كند كه دينى است, ليكن اين تجربه با ترديدى بزرگ روبه رو است, زيرا اين تجربه از تجربيات و مشاهدات باطنى شخص او است و چنين تجربه اى دستخوش عوامل و علل گوناگون غير دينى قرار مى گيرد, يعنى اين تجربه غير از تجربياتى است كه در علوم و فنون مختلف ديگر همچون داروشناسى, فيزيك, شيمى, طب و بهداشت و... مورد مشاهده و آزمايش قرار مى گيرد و از پشتوانه ضرورت و حس كلى و جهانى بهره مند و همراه با قياس خفى و پنهان است.
بنابراين از نظر منطقى نيز تجربه دينى اشخاص مورد اشكال است.

براى دين تعريف هاى گوناگون, متنوع و مختلفى ذكر شده كه بررسى تفصيلى آن ها فرصت ديگر مى طلبد, ليكن اجمالا اگر گفتيم دين مجموعه است از عقايد, اخلاق, حقوق و فقه الهى كه فرآيندهاى نظرى و عملى شخص دين مدار را تشكيل مى دهند, چنانچه كسى واقعه اى را با مشاهدات باطنى ادراك نمايد آن را تجربه دينى قلمداد مى كنند, بنابراين مشهود او گاهى به بايد و نبايدها و زمانى به بود و نبودها پيوند مى خورد.
تجربه هاى ياد شده همه در يك مرتبه نخواهند بود, زيرا تجربه گرها در يك مقام نيستند, برخى اهل سير و سلوك اند, و كسانى در اين مسير گامى ننهاده و احيانا تجربه اى را اتفاقا مشاهده مى كنند و چه بسا دين راستين را برنگزيده اند.
و اگر گفتيم دين, مجموعه اى از عقايد, اخلاق و حقوق و فقه الهى نيست, بلكه اعم از اين است كه الهى باشد يا غير الهى, در اين صورت ماركسيسم و اومانيزم نيز براى خود دين و مكتبى است, چنان كه قرآن واژه دين را به معناى عام و مطلق نام آورده است, مثلا از زبان فرعون مى فرمايد: ((انى اخاف ان يبدل دينكم او ان يظهر فى الارض الفساد))(8)
من مى ترسم موسى آيين شما راتغيير دهد يا در زمين فساد كند, دينى كه فرعونيان داشتند بت پرستى بود نه يك دين توحيدى كه وحى و معاد و نبوت و اعجاز را پذيرفته باشد, آنان در اصطلاح ((متدين)) بودند يعنى يك مجموعه قوانين را كه به هر انگيزه و عللى در بين مردم رواج و رسوخ داشته به عنوان ((دين)) پذيرفته بودند. از اين رو فرعون مى گفت: من مى ترسم كه موسى به آن مجموعه از اعتقادات و سنت هايى كه شما به عنوان ((آيين)) پذيرفته ايد آسيب وارد سازد.
بنابراين اگر ما دين را حقيقتى بدانيم كه از راههاى اثبات شده به وسيله پيامبران و سفيران الهى و مشاهدات آنان به دست مىآيد. ((ان الدين عند الله الاسلام))(9) ديگر نمى توان آنچه از غير اين طريق به دست مىآيد چه از عالم مثال متصل باشد همچون خواب هاى اضغاث احلامى, و يا روياهاى صالح, و چه از عالم مثال منفصل باشد كه احيانا مرتاضان و هندوان و بودائيان گاهى ادعا مى كنند, و يا چيزهايى كه ماركسيسم و اومانيسم و گاوپرستان و بت پرستان از آن دم مى زنند, دين و آيين ناميد. فرعون خود يك بت پرست بود, از اين رو سران قوم به او اعتراض كرده گفتند: آيا موسى و قومش را رها مى كنى تا در اين سرزمين فساد كنند و تو و خدايانت را رها كند؟ ((وقال الملا من قوم فرعون اتذر موسى وقومه ليفسدوا فى الارض ويذرك وآلهتك))(10) فرعون با اين كه بت پرست بود سرپرستى و تدبير و تصرف در سرزمين مصر و سلطنت آن را از آن خويش مى ديد و مى گفت: ((انا ربكم الاعلى))(11) و ((ما علمت لكم من اله غيرى))(12) جز من كس ديگرى مالك شما نيست. انديشه من حاكم است, و قانونى كه من مى خواهم بايد اجرا گردد, البته فرعون نمى گفت: من شما را خلق كرده ام.
بنابراين نامگذارى دين مربوط به اصطلاح است, اگر دين را يك امر الهى براساس مشاهدات غيبى و عالم مثال منفصل و عقل منفصل بدانيم ـ كما هو الحق ـ بسيارى از آن چه به عنوان آيين, شهرت يافته دين نخواهند بود, اما اگر شهود غيبى و يا امر الهى را در آن شرط ندانيم چنان كه احيانا در قرآن واژه دين بر باطل اطلاق گشته دين يك معناى گسترده اى مى يابد.
بنابه گفته برخى از بزرگان, همه مردم به گونه اى خداوند, را مى پرستند حتى بت پرستان, زيرا آنان كه بت مى پرستند بر اين گمان و باورند كه الوهيت در بت ها است, پس اينان نيز كسى را مى پرستند كه به تصورشان خداى بر حق جهان است, جز اين كه كافر بودنشان بدين خاطر است كه در مقام تصديق غير خدا را خدا پنداشته و تصديقش كردند, پس در تصور درست به واقع رسيده و در تصديق خطا كردند. از اين رو بسيارى از مسلمانان از اين جهت فرقى ندارند.(13)
به هر روى تجربه هاى معمولى نيازمند تكرار و پشتوانه اى از نوع قياس پنهان است با اين همه با اشكالات فراوان ياد شده روبرو است.

در فرآيند مشاهدات درونى گاهى انسان ژرف ترين مطلب و محتوا را براى نخستين بار مشاهده مى نمايد و به هيچ وجه ترديد در آن ندارد و مانند 2=4*2 براى او روشن, شفاف و يقين آور است, نه تكرار نياز دارد و نه پشتوانه برهان, مشاهدات درونى پيامبران و وحى از قبيل شفافيت حس ضرورى ما است, ما همان گونه كه چشم باز مى كنيم و هوا را روشن مى بينيم ترديدى در اين روشنى نداريم, بشر براى نخستين بار كه هوا را مشاهده كند اين محتوا را مى فهمد گرچه نتواند نام آن را ببرد و يا اصلا نامى نداشته باشد, كسى كه دست به آتش مى برد بدون ترديد سوزش را احساس مى كند و كسى كه گرسنه مى شود ترديدى در گرسنگى خويش ندارد, اينها امورى ترديد ناپذيرند, اين معنا بر خلاف آن است كه تجربه گر بخواهد خاصيت يك گياه دارويى را به تجربه و آزمايش بگذارد و سرانجام با تكرارهاى متعدد به فلان خاصيت پى ببرد.
بدون ترديد آن چه پيامبران به عنوان وحى درك مى كنند نيازى به تكرار و پشتوانه برهان ندارد بلكه عميق ترين و سنگين ترين مسايل متافيزيك (ماورإ الطبيعه) و پيچيده ترين مسايل فيزيكى را به روشنى نور و شفافى و زلالى آب باران ((بين الرشد)) مى بينند, حال اگر نام آن را تجربه دينى بگذارند در نامگذارى سختى نيست, و اين گونه اسمإ توقيفى نيست.
بارى تكرار اين دو حديث ضرورى مى نمايد كه امام باقر(ع) به زراره فرمود: ((رسول)) (پيامبر) كسى است كه جبرئيل نزدش مىآيد و با او رو در رو سخن مى گويد, و او جبرئيل را مى بيند, همان گونه كه شما طرف صحبت خود را مى بينيد و با او سخن مى گوييد, اما ((نبى)) كسى است كه جبرئيل را در خواب مى بيند مانند خوابى كه ابراهيم (ع) درباره قربانى فرزند خويش ديد... گاهى نبوت با رسالت جمع مى شود مانند رسول خدا(ص) كه هم رسول بود و جبرئيل را در بيدارى رو در روى خويش مى ديد و با او سخن مى گفت و هم نبى بود و جبرئيل را در رويا مى ديد. همچنين زراره در حديث ديگر از امام صادق(ع) سوال مى كند چگونه رسول خدا(ص) هنگامى كه پيامى از جانب خداوند بر او مىآمد از اين معنا نمى ترسيد كه مبادا اين پيام از ناحيه ابليس باشد, و اين شيطان است كه در قلب او مداخله مى كند؟
امام صادق(ع) فرمود: خداى تعالى وقتى بنده اى را رسول خود مى گرداند, سكونت و وقار بر او نازل مى كند, در نتيجه پيام آور خداوند نزد او مىآيد و رسول خدا او را به چشم مى بيند مانند ديگر اشخاص كه به چشم مى بيند.(14)
پيامبران و سفيران خداوند در اثر تجرد و صفاى روح و ضمير, به فضايى مى رسند كه در آنجا باطل راه ندارد, دروغ و خلاف واقع نيست, شك و ترديد نيست قلمرو شك جايى است كه دو چيز احتمال وجود داشته باشد, يكى, الف, ديگرى, ب, اما اگر در جايى جز الف نبود, و اگر در كتاب خانه اى جز قرآن وجود نداشت, و اگر در مخزنى جز طلا گوهرى نبود ديگر جاى شك بين قرآن و غير قرآن, ميان طلا و نقره يا... وجود نخواهد داشت. همواره شك فرع بر وجود دو چيزى است, كه يكى از آنها بر انسان مبهم است, نمى داند شبحى كه از دور ديده و تجربه كرده تنه درخت است يا پلنگ, اما كسى كه واقعا با چشمان صحيح آن را تنه درخت مى بيند شك نمى كند و ترديد به خود راه نمى دهد, پيامبران حق صريح را شفاف و روشن مى ديدند و دريافت مى داشتند, زيرا در بارگاه حق تعالى جز حق نيست آنجا جولانگاه باطل, دروغ و خلاف نيست, وسوسه شيطان به آن مقام راه ندارد لذا وهم و فريب شيطان كارگر نمى افتد, يعنى سقف تجرد شيطان و جولانگاه او تا تجرد وهمى است و به مقام حق و اخلاص كه از هر شوب و خليطى خالص است نمى فرازد و حق از تيررس او به دور است. چيزى كه مخلص دريافت مى دارد بدلى ندارد تا شيطان بدل سازى كند و شبيه آن را فراهم آورد و كسى را فريب دهد. پس پيامبر در مثال متصل (چون رويا) و در مثال منفصل, همچون ديدن فرشته وحى در بيدارى, حق مى بيند و حق مى شنود, و شهود و كشف او همه حق خالص است.
اين راهبرد عملى سبب مى شود اميرالمومنين (ع) بفرمايد: ((ما شككت فى الحق مذاريته))(15) از زمانى كه حق را يافته ام در آن شك و ترديد نداشتم, (هميشه ثابت قدم بوده و هرگز باطل در من راه نيافته است) و فرمود: ((ما كذبت و لاكذبت و لا ضللت و لا ضل بى))(16) هيچ گاه دروغ نگفتم و به من دروغ گفته نشد (از پيامبر دروغ نشنيدم, زيرا پيامبر و امام منزه و آراسته از دروغ هستند) و هرگز گمراه نشدم و كسى به وسيله من گمراه نگشت.
اميرالمومنين (ع) پيامبر نبود يعنى مإمور رساندن و ابلاغ وحى نبود, ولى طنين وحى را مى شنيد و فرشته وحى را مى ديد, چنان كه پيامبر(ص) به روشنى اين جمله زيبا را بر زبان جارى ساخت كه ((انك تسمع ما إسمع و ترى ما إرى الا انك لست بنبى))(17) شيطان در چنين فضايى راه ندارد و عرصه اى نيست كه مرغ وهم در آن پيش تازد, هم سلوك شهودى اينان حق است و هم مشهودشان, و نيازى به هيچ تكرار و پشتوانه برهان و قياس نيست.
اميرالمومنين(ع) سالكان اين راه, يعنى عارفان بالله و مومنان واقعى را اين گونه نشان مى دهد:
((قد احيا عقله, و امات نفسه, حتى دق جليله, و لطف غليظه, و برق له لامع كثير البرق, فابان له الطريق, و سلك به السبيل, وتدافعته الابواب الى باب السلامه و دار الاقامه, و ثبتت رجلاه بطمإنينه بدنه فى قرار الامن والراحه, بما استعمل قلبه و ارضى ربه))(18) عارف به حق, به راستى عقل خويش را, با پرهيزكارى و پيروى خدا و رسول, زنده كرده, و نفس خود را ـ با رياضت وبندگى ـ ميرانده, به طورى كه پهناى او ـ (بدنش) ـ باريك گشته, و سختش (دلش) نرم شده, و براى او درخشنده پر نور درخشيد ـ به بلنداى خداشناسى و ايمان راه يافت ـ پس درخشندگى آن براى او راه هدايت و رستگارى را نمودار كرد, و به همان روشنايى درراه حق راه پيمود, باب هاى پارسايى و پرهيزكارى و عبادت او را ترقى داده تا به در سلامت و سراى اقامت راندند, و پاهايش با آرامش بدن در جاى امن و آسوده استوار شد, بدان سبب كه دل خود را به كار واداشت ـ انديشه ورزيد ـ و پروردگارش را راضى و خشنود گردانيد.

غير از پيامبران و پيشوايان معصوم(ع) آنچه به نام تجربه دارند, اعم از كشف و شهود, رويا, احساس امر منفصل از بدن (نه همچون خواب و حالات مناميه) همه نيازمند عرضه به ميزان است تا صحت و سقم آن ها آشكار و ارزش و قيمتشان پديدار گردد. آن گونه كه روايات را بايد بر سنت قطعى و بر اخبار متواتر عرضه كرد.
يعنى آن سان كه قرآن و نص و سنت قطعى و اخبار متواترى كه از طريق عامه و خاصه رسيده و بر آن انگشت تإييد و مهر قطع نهاده شده ((ميزان)) است تا اخبار و احاديث مشكوك و مظنون را با آن بسنجند, و سره را از ناسره تشخيص داده و مجعول و مدسوس را از صحيح و موثق جدا كنند, همان گونه براى محصول كشف و شهود و تجربه هاى دينى لازم است ميزان و مقياسى وجود داشته باشد تا شهود شاهدان و تجربه عارفان را بر آن عرضه كنند, و به طور كلى هر آن چه آسيب پذير است لازم است به ميزان آسيب ناپذيرى به سنجش آيد, زيرا قطعا ما يقين داريم تجربه ديگران مانند تجربه پيامبران نيست و در مبادى تصورى آن, خلل, قصور, كاستى و نادرستى ها وارد مى شود.
توضيح سخن اين كه تجربه هاى مادى, پزشكى, سياسى, نظامى, اخلاقى, اقتصادى خارج از بحث است, زيرا آن مدركاتى در جهان طبيعت مورد آزمايش قرار مى گيرد (يعنى مدرك بفتح رإ) دچار مزاحمت مى باشد, چه بسا تإثير يك گياه تنها كشورى و منطقه اى باشد و در ساير ممالك نتيجه ندهد, و چه بسا در تشخيص ذاتى و عرضى اشتباه رخ دهد و اوصاف اقتضايى جانشين ذاتيات گردد و... چنان كه دستگاه ادراكى نيز گاهى دچار آسيب مى شود, آن سان كه احول و اعور يك چيز را دو چيز مى بينند, يك تجربه گر, تجربه اى اندوخته است بر خلاف تجربه گر ديگر و... و گاهى هر دو آفت مى بينند و به اشتباه مى افتند (يعنى مدرك و مدرك).
اما در تجربه هاى فراطبيعى تنها پيامبران و آنان كه محرم راز وحى اند و مى بينند آنچه را پيامبران مشاهده كرده اند از هرگونه آسيب, اشتباه و خطا مصون اند, پيامبر جز از راه وحى لب به سخن نمى گشايد, نطق او از هوى و آفت هاى نفسانى محفوظ است, حس او, تخيل او, وهم او, شهود او, عقل او همه از خطا مصون اند, نخست به شهود مى بيند, سپس با تعقل برهانى لب به استدلال و نطق مى گشايد, سخن او يا عارفانه است يا حكيمانه, يا متكلمانه, يا فقيهانه و... و در هيچ يك از مراحل ادراكى وى اعم از حس, تخيل, توهم, تعقل و شهود او غلط, مغالطه, تدليس و... راه ندارد ((ما كذب الفواد ما راى))(19) آنچه را دل ديد انكارش نكرد. چنين انسان كاملى اگر پيامبر باشد وحى تشريعى دارد, و اگر پيامبر نباشد گوهرى در وجود او پديد مىآيد كه او را برجسته تر از ديگران و متكامل تر مى نمايد, مانند امامان معصوم, زنان كامل, همچون مادر موسى, حضرت مريم و فاطمه زهرا(س).
غير از گروه مزبور تجربه هاى دينى شان نوعا به دست آمده از راههاى زير است:
الف) دست آوردهاى مثال متصل, همچون رويا و خواب, حالات مناميه.
ب) تجربه هايى كه معلوم نيست از مثال متصل است يا از مثال منفصل, و راه شك و ظن در آن ها باز است.
ج) آنها كه قطعا از دست آوردهاى مثال منفصل است مانند, ((فتمثل لها بشرا سويا))(20) به شكل بشرى خوش اندام بر مريم ظاهر و نمايان شد.
د) همه مشاهدات صحيح و تجربه هاى دينى درست, در ظل ولايت الهى پيامبران نصيب پيروان راستين آنان مى شود و ارزيابى صحت و سقم مشهودات پيروان در پرتو انطباق با ره آورد انبيإ صورت مى پذيرد.

تجربه هايى كه با مثل متصل حاصل مى شود و يا تجربه هايى كه معلوم نيست از مثال متصل است يا از منفصل, نصيب انسان مى شوند, قطعا در معرض آسيب است, عالم مثل متصل و بالاتر گرچه فراطبيعى اند و مانند نشإه و خاستگاه حركت نيستند و برخورد و اصطكاك ندارند, ليكن از ناحيه ادراك, تجربه گر و تجربه شونده (مدرك بفتح رإ) آسيب مى پذيرند, زيرا آنچه در رويا و منام ديد از مثال متصل اوست, در اين صورت اگر يقين به صحت آن داشته باشيم قطعا از دست آوردهاى قوه متخيله او است و از شيطنت شياطين مصون نيست.
اما قسم سوم يعنى تجربه هايى كه از طريق مثال منفصل نصيب مى گردند, در مثال منفصل, لهو, لغو, باطل و تدليس راه ندارد, دست آوردهاى آن همه ربانى است, جز اين كه از ناحيه ادراك آسيب مىآيد, مانند انسان دو بين (احول) كه يك حقيقت را دو مى پندارد, يعنى فرآورده هاى مثال منفصل وقتى به قوه متخيله راه يافت مورد دستبرد و دستكارى اين قوه قرار گيرد و چهره واقعى آن را دگرگون مى سازد از اين رو با واقع مختلف مى شود.
در قسم چهارم, سالك و عارف در مقام عقل و قلب تجربه مى اندوزند, با مسائلى كه شكل و صورت ندارند, آشنا مى شوند و به جان و دل مى پذيرند, مانند ادراك شهودى از مسإله هاى خلافت, ولايت, توحيد ناب, منبع رسالت و ولايت, در اين صورت نيز همه خواطر و تجربه ها ربانى است وقتى اين خواطر و تجربه ها به مراتب مادون و قواى زيرين راه مى يابند (هم چون رسيدن به قوه متخيله) مورد دستبرد و رهزن واقع مى شوند, عارف آنچه را ديده حق ديده, حق شنيده و چه بسا سيد العارفين و اميرالمومنين(ع) را كنار رسول خدا(ص) ديده, ليكن دربازگشت دچار دستبرد متخيله گشته و صورت يكى ديگر از صحابه را به جاى صورت سيد العارفين(ع) نشانده است, زيرا مطالعات و ذهنيات تجربه گر قبلا بدين گونه شكل گرفته كه فلان صحابى بايد كنار رسول خدا(ص) باشد نه اميرالمومنين(ع) اين مطلب نيز در فن عرفان نظرى مطرح و عارفان با آن همسويند. مثلا: قيصرى به پيروى از ابن عربى در تفسير آيه: ((رب اغفر لى ولوالدى ولمن دخل بيتى مومنا وللمومنين والمومنات ولا تزد الظالمين الا تبارا))(21) پروردگارا, بر من و پدر و مادرم و هر مومنى كه در سرايم درآيد, و بر مردان و زنان با ايمان ببخشاى, و جز بر هلاكت ستمگران ميفزاى. مى نويسد: قلب و روح از پليدىهاى بدنى و از تاريكى هاى جسمانى پاك و منزه اند, و آنچه بر آن ها وارد مى شود (از كشف و شهودات) همه با واقع و حقيقت تطبيق دارند, بنابراين همه ربانى اند و خلاف واقع نيستند, از اين رو گفته شده خاطره هاى نخستين همه در حقيقت ربانى اند, جز اين كه چه بسا دست بافت هاى نفسانى و تصرفات آن, به حريم خاطره هاى بى شائبه نخستين راه مى يابند و آنها را از راه صحيح منحرف مى سازند و مبدل به دروغ و دغل و دست بافت هاى (احاديث) نفسانى و وسوسه هاى شيطانى مى گردانند. (22)
از اينجا به بعد است (يعنى در مرحله هاى متخيله, خيال, توهم) كه راه بر شيطان بازو به تاخت و تاز مشغول مى شود ((ان الشياطين ليوحون الى اوليآئهم))(23) شيطان ها به دوستانشان مرموزانه به گفتگو مى نشينند تا با مومنان به جدال برخيزند.
به هر روى قوه خيال تا وقتى به وسيله ذهنيات و مطالعات ناب در اشغال عاقله در نيايد و مسخر او نگردد و سيطره او را نپذيرد به كژ روىهاى خود پاى مى فشارد و مثال منفصل و متصل را مى فريبد و براى او شبيه سازى و بدل آفرينى مى كند, از اين رو اهل سير و سلوك مراقب و مواظب اند از ناحيه خيال, دست آوردهاى قلبى خود را غبارآلود نسازند ((و ما يجده كل واحد فى خياله من المنامات الصادقه انما هو بمقدار صفإ قلبه و ظهوره, لابحسب خياله))(24) دست آوردهايى كه هر انسان در قوه خيال و مثال متصل خويش مى يابد ـ هم چون روياهاى راست ـ همانا به اندازه صفا و ظهور قلب او است, نه بنابر آنچه از دست آورد قوه خيال او است, چرا كه قوه خيال بر بدل سازى و فريبكارى توانمند است.
براين اساس, در احاديث فراوان مى خوانيم, روياهاى صادق و راست پاره اى از اجزإ نبوت به شمار مى روند ((ان رسول الله قال... و ان الرويا الصادقه جزء من سبيعن جزء من النبوه))(25) رويا بسته به حالات مومن دارد, هرچه ايمان قوىتر باشد آينه دل صاف تر, روشن تر و نورانى تر است, پيامبر(ص) فرمود: مومن هر اندازه راستگوتر باشد خوابهاى او صادق تر است ((اصدقهم رويا اصدقهم حديثا)).(26)
پيامبر اسلام(ص) هر بامداد يارانش را مورد سوال قرار مى داد كه شب گذشته چه دست آوردى كسب كرده اند, امام رضا(ع) مى فرمايد: ((ان رسول الله(ص) اذا إصبح قال لاصحابه هل من مبشرات؟ يعنى به الرويا)).(27)
پيامبر(ص) روياهاى ياران را ارزيابى مى فرمود, ليكن خواب ها و روياهاى خود او چونان ساير پيامبران همه وحى است, زيرا شيطان در حريم او راه ندارد و به تمثل او نمىآيد ((ان رسول الله قال: من رآنى فى منامه فقد رآنى, فان الشيطان لايتمثل فى صورتى و لا صوره احد من اوصيايى))(28)بنابراين اوصياى او نيز از گزند وسوسه ها دورند.